Entrevista con Amartya Sen

Pregunta: Ciertos analistas han sugerido que el desarrollo durante los últimos cincuenta años ha sido concebido de manera insatisfactoria y definido restrictivamente. ¿Cuáles son los déficit en la agenda de las políticas de desarrollo que usted ha señalado? ¿Por qué esos?
Amartya Sen: La idea de desarrollo es una idea compleja: no es sorprendente, pues, que la gente piense que debe mejorarse la definición de desarollo. Cuando dicha cuestión entró en escena durante la década de 1940, lo hizo primero de la mano de los progresos de la teoría del crecimiento económico, que habían tenido lugar con anterioridad, esto es, durante las décadas de 1930 y 1940. La reflexión sobre el desarrollo se hallaba limitada a la concepción elemental de que los países pobres no son más que países con niveles de renta bajos, con lo que el objetivo era, simplemente, superar los problemas del subdesarrollo a través del crecimiento económico, aumentando el PIB. Pero resultó que ésta no era una vía adecuada para pensar la cuestión del desarrollo, que se ha de vincular con el avance del bienestar de las personas y de su libertad. La renta es uno de los factores que contribuyen al bienestar y a la libertad, pero no es el único. El proceso de crecimiento económico, pues, constituye un punto de partida insuficiente para evaluar el progreso de un país; por supuesto que no es irrelevante, pero se trata sólo de un factor más entre varios.

Resulta interesante recordar que, si echamos la vista atrás, la cuestión del desarrollo, desde los inicios –en Adam Smith, en John Stuart Mill, en Karl Marx y en tantos otros—, tuvo que ver con una determinada concepción de la vida humana buena. Y esto es algo que ha de recuperarse en la investigación contemporánea sobre el desarrollo. Se trata de una cuestión por la que me he interesado mucho. He de decir, sin embargo, que mis preocupaciones fundamentales no se sitúan en el campo de la economía del desarrollo. De hecho, ¡pretendo que no sea así! Pese a que me siento halagado cuando leo que obtuve el premio Nóbel por mis contribuciones a la economía del desarrollo, me lo concedieron por mi trabajo sobre “economía del bienestar” y sobre “teoría de la elección social”. Pero en la medida en que me he dedicado a la cuestión del desarrollo, me he preocupado bastante por la naturaleza del desarrollo y por los mecanismos causales que contribuyen al mismo.

-El Informe sobre el Desarrollo Humano, publicado anualmente por la PNUD desde 1990, está inspirado de forma substancial en su trabajo sobre las capacidades. ¿Podría explicar la importancia de este enfoque, así como sus implicaciones en términos de políticas de desarrollo?
-El desarrollo humano, como enfoque, gira alrededor de lo que considero la idea fundamental del desarrollo, a saber: la promoción de la riqueza de la vida humana en su totalidad, antes que la de la economía en la que los seres humanos viven, que es sólo una parte de aquélla. Este es, creo, el eje central del enfoque del desarrollo humano. Fue introducido por Mahbub ul-Haq, y el primer informe apareció en 1990. Mahbub empezó a trabajar en ello en el verano de 1989 (…). No creo que sea del todo correcto afirmar que el Informe sobre el Desarrollo Humano está inspirado particularmente en mis ideas; más bien diría que está inspirado en las ideas de muchos de nosotros, y el propio Mahbub fue un auténtico pionero en todo esto. Fijémonos en la manifestación de sus frustraciones que aparece en sus primeros trabajos. Por ejemplo, en su libro sobre Pakistán, The Strategy of Economic Planning, de 1963, sugería que si la India y Pakistán crecieran a niveles que por aquel entonces se consideraban los más altos jamás alcanzados en el mundo, al cabo de unos 25 años se situarían en el punto en el que Egipto se hallaba en aquel momento. Evidentemente, ¡Mahbub no era anti-egipcio en ningún sentido! Lo que Mahbub señalaba era que no era suficientemente buena para la India y para Pakistán una estrategia que, tras 25 años de máximo crecimiento, situara a dichos países sólo en el punto en el que Egipto ya se encontraba. La toma de consciencia respecto a esta realidad básica puede verse como el inicio del pensamiento sobre el desarrollo humano, y ello tenía mucho que ver con la forma que tomaba la reflexión de Mahbub ya en 1963. Mahbub aseguraba que podríamos enriquecer mucho más la vida humana yendo directamente a los factores determinantes de la calidad de nuestras vidas.

-En un artículo aparecido en The Guardian (Reino Unido) titulado “Freedom’s Market” sugería usted que “el debate real con respecto a la globalización, finalmente, ni tiene que ver con la eficiencia de los mercados, ni con la importancia de la tecnología moderna; la cuestión sometida a debate es, más bien, la existencia de desigualdades de poder”. ¿Cree usted que estas espectaculares desigualdades de poder dentro y entre los Estados pueden corregirse sin un cambio estructural igualmente espectacular?
-Esta es una cuestión difícil. Déjeme decir tres cosas al respecto. La primera es que las desigualdades en el mundo de hoy en día son monumentales, tanto en lo que respecta a la prosperidad económica como en lo que concierne al poder político. Cualquier tipo de análisis de la globalización tiene que partir de este hecho. Ahora bien, creo que una mayor interacción a escala global se ha mostrado, no sólo en la actualidad sino desde hace miles de años, como un fenómeno positivo. La historia de la interacción a escala global es algo a menudo subestimado por el hecho de concebir dicha interacción como un fenómeno fundamentalmente reciente, por un lado, y, por el otro, por entender que las influencias se han dado únicamente desde el Oeste al Este, o desde el Norte al Sur. Históricamente, sin embargo, el proceso de influencia no ha sido unidireccional. Piense, por ejemplo, en el mundo del año 1000 de nuestra era, al inicio del milenio que acabó hace pocos años. En el campo de la ciencia y de la tecnología, había una gran cantidad de cosas de las que en Europa no se tenía noticia pero que en China ya se conocían. De un modo similar, los matemáticos indios, árabes e iraníes conocían desarrollos de las matemáticas, desde el sistema decimal hasta un buen número de adelantos en trigonometría, entre otras cuestiones, de los que los europeos no tenían ni la más remota idea. Estos hechos propiciaron un proceso de globalización del Este al Oeste, del mismo modo que, en la actualidad, la ciencia y la tecnología tienden a viajar del Oeste al Este. Europa hubiese sido tan estúpida de rechazar la sabiduría que venía del Este como lo sería hoy el Este si rechazara la sabiduría que procede del Oeste. El primer punto que quiero sugerir, pues, es que, pese a las desigualdades de poder, es preciso analizar los efectos positivos que tiene un movimiento global de ideas –de conocimiento y de entendimiento–.

No se trata, por lo general, de que, como resultado de la globalización, los pobres se estén empobreciendo todavía más y los ricos estén ensanchando sus niveles de riqueza, tal y como se desprende de la retórica, que creo errónea, a la que se recurre a menudo. La cuestión es la siguiente: ¿podrían los ricos haberse enriquecido a través del mismo proceso de globalización si las circunstancias que lo gobiernan fuesen distintas? Y la respuesta es “sí”. Ello requiere plantear la necesidad de introducir políticas tanto estatales como locales orientadas a promover programas educativos, sobre todo escolares, a promover la asistencia médica básica, a promover la igualdad de género, a emprender reformas agrarias. Tales políticas podrían verse acompañadas por un contexto más favorable en lo que respecta al comercio global –se precisan acuerdos económicos más equitativos–, para lo que sería imprescindible un mejor acceso de los bienes procedentes de los países pobres a los mercados de los países más ricos, lo que ayudaría a los primeros a sacar mayor provecho de los intercambios económicos a escala global. Todo ello exige una reconsideración de las leyes de patentes, nuevos acuerdos por los cuales los países más ricos abran las puertas a los artículos procedentes de los países más pobres, y un largo etcétera. Con tales cambios, la globalización puede convertirse en un fenómeno más equitativo y efectivo. Así pues, la cuestión no es si la globalización económica está arruinando o no a la gente. Puede no hacerlo, e incluso ser mucho más beneficiosa para la gente de lo que es ahora. Esta es la cuestión central.

El segundo punto es que la globalización económica, per se, podría constituir una fuente de importantes adelantos en lo que respecta a las condiciones de vida, y que a veces lo es. La dificultad fundamental radica en el hecho de que las circunstancias en las que la globalización podría comportar mayores beneficios para los más pobres no se dan en la actualidad. Sin embargo, éste no es un argumento válido para oponerse a la interacción económica a escala global, sino un argumento para trabajar en pos de una mejor distribución de los beneficios derivados de la interacción económica global.

El tercer punto es que el mercado es sólo una institución más entre un buen número de instituciones. A pesar de la inexistencia en la actualidad de algún tipo de democracia global, todavía podemos tratar de influir en estas realidades expresando nuestra opinión y haciendo oír nuestra voz: la práctica de cualquier tipo de democracia tiene que ver, fundamentalmente, con el hecho de razonar públicamente. Si, por ejemplo, el BM y el FMI han cambiado, lo han hecho, en parte, como respuesta a la riada de críticas que han llegado de distintas partes del mundo. Es preciso, pues, que pensemos en la democracia global como algo que va más allá de las instituciones de gobierno globales. Se trata, también, de promover el razonamiento público, el razonamiento público crítico. La expansión de las tecnologías de la información –Internet, muy especialmente–, así como la disponibilidad de noticias en todos los rincones del mundo contribuyen de forma notable a lo que llamaría “discurso global” y, de este modo, ayudan a avanzar hacia la consecución de la democracia global.

Hay algo que todos podemos hacer con tal de lograr una distribución más justa de los beneficios de la globalización: atender a estas cuestiones, hablar de ello, pedirlo a gritos si hace falta. Se trata de algo muy importante que es preciso hacer en estos momentos. El silencio es un poderoso enemigo de la justicia social.

-Martha Nussbaum ha profundizado en un trabajo suyo y ha ampliado la lista de capacidades humanas universales hasta el punto de incluir cuestiones como el ser capaces de expresar “enojo justificado” o el tener “oportunidades para la satisfacción sexual”. ¿Cree usted que el enfoque de las capacidades debería tener algunos límites? En otras palabras, ¿no nos encontramos ante una excesivamente subjetiva concepción de lo que supuestamente debería ser una forma objetiva de medir el bienestar humano universal?
-Esta es una difícil pero excelente pregunta. En términos de lo que deseamos y de lo que consideramos importante en nuestras vidas, nuestro pensar deber ser también objeto de evaluación: sería erróneo buscar algo que quedase intacto tras el paso de la mente humana. Por otro lado, el hecho de que emane de nuestros actos de pensamiento no significa que el proceso en sí carezca de objetividad. La objetividad con respecto a la valoración y al juicio exige una crítica abierta e irrestricta. Si hay algo que aprendimos del progreso de la filosofía política durante la última mitad de siglo –en gran medida, gracias al legado de John Rawls– es que la objetividad en la ética y en la filosofía política se halla esencialmente vinculada a la necesidad de someter creencias y propuestas el escrutinio de debates y discusiones públicas. Qué prioridad –si hay que dar alguna– debemos dar a una capacidad concreta, como, por ejemplo, expresar “enojo justificado”, es algo que debe depender de las valoraciones que emerjan de una evaluación crítica. Dado todo lo demás, si pudiéramos expresar “enojo justificado” que los demás consideraran razonable –éste es el ejercicio central de la búsqueda de “verdad y reconciliación” en la política surafricana contemporánea–, estaríamos realizando un buen ejercicio de una capacidad significativa. Del mismo modo, si existen oportunidades para la satisfacción sexual que conciernen a adultos que consienten, no debería haber ninguna razón particular para oponerse a ellas. Las dificultades aparecen sólo cuando dos cosas buenas entran en conflicto. En tales casos, se trata de que entre en acción la evaluación relativa, para lo que se hace necesaria la disciplina del escrutinio público de cuestiones vinculadas a intereses contrapuestos.

Martha Nussbaum ha hecho contribuciones fundamentales a la literatura sobre las capacidades. Ha hecho del conjunto de esta perspectiva algo mucho más apasionante y accesible. Asimismo, ha creado el contexto intelectual para que esta perspectiva sea tomada en consideración seriamente, no sólo por parte de los economistas, sino también por parte de los filósofos y científicos sociales en general. Por supuesto que tenemos ciertas discrepancias respecto a cómo usar la perspectiva de las capacidades. Martha tiende a operar con una lista de capacidades previamente acordada, mientras que yo prefiero considerar que la lista relevante es contingente y depende del debate público y, por lo tanto, varía en función de los contextos y de las distintas circunstancias. No se trata de una gran diferencia, y de hecho entiendo claramente cuáles son las ventajas de trabajar con una lista preexistente de capacidades, como hace Martha, para enfrentar asuntos tan difíciles como el de la afirmación de algunos de los derechos humanos más básicos.

Por otro lado, sin embargo, un intenso debate público puede ayudar a que nos percatemos de la importancia de ciertas capacidades. Con el tiempo podemos aprender ciertas cosas de las que, quizás, no nos hubiéramos dado cuenta sin la presencia del debate público. Voy a poner un ejemplo de ello que procede del campo de la igualdad entre géneros –la cuestión de la igualdad entre géneros aparece a menudo en este contexto–. Piense en las creencias que llevan a las mujeres a adherirse, como han hecho durante miles de años sin apenas rechistar, a los preceptos que definen su papel tradicional en el seno de la familia, papel que puede conllevar grados importantes de opresión. El reconocimiento de este hecho es una enseñanza que debemos, en gran parte, al trabajo de las feministas y a las discusiones públicas. Del mismo modo, debemos a procesos públicos de debate la comprensión de la idea de que ningunear la identidad de las mujeres en el lenguaje –al referirnos a cualquier persona como si se tratara de un hombre– es algo más que una cuestión estrictamente retórica. Ahora bien, si tuviéramos que hacer una lista de los parámetros que definen las libertades de las mujeres con arreglo a los criterios de la década de 1940, tales cuestiones no se hubieran destacado, puesto que, en aquel momento, no se había asumido plenamente el alcance que tales libertades tienen. Estamos inmersos en procesos de continuo aprendizaje. Esta es una de las razones por las que el razonar públicamente adquiere tanta importancia.

Las circunstancias también cambian. Fijémonos en la India, Pakistán y Bangladesh: la capacidad de la gente para comunicarse unos con otros a través del correo electrónico o de Internet constituye un adelanto muy destacado que adquiere una notable importancia desde el punto de vista de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una vez más, en la década de 1940 esto no se hubiera podido considerar por el simple hecho de que la posibilidad de desarrollar tales capacidades para la comunicación era algo inimaginable.

Así, es preciso que concibamos la lista de capacidades como algo no definitivo, como algo que no ha de quedar fijado, sino más bien como algo contextual y que depende de la naturaleza y del alcance de nuestros juicios sometidos al público escrutinio. El Índice del Desarrollo Humano de las Naciones Unidas emplea la perspectiva de las capacidades de un modo limitado pero suficiente como para hacer de dicha perspectiva una herramienta valiosa para sus cálculos y valoraciones. También Martha Nussbaum ha hecho un uso altamente provechoso de una lista particular de capacidades que le ha sido de gran ayuda a la hora de evaluar el grado de igualdad entre géneros y de respeto de los derechos humanos.

-En Development as Freedom, afirma que “es el poder de la razón lo que nos permite considerar nuestras obligaciones e ideales tanto como nuestros intereses y beneficios. Negar esta libertad de pensamiento supondría imponer una severa restricción al alcance de nuestra racionalidad”. Apenas concluido un siglo marcado por los grandes baños de sangre a la vez que por una extendida confianza en la razón humana y en la idea de progreso y de evolución, ¿a qué se debe su optimismo con respecto a las posibilidades abiertas por la racionalidad?
-Fíjese que los baños de sangre que usted nombra de hecho no fueron el resultado del ejercicio de la razón, sino todo lo contrario. Sea cual sea la explicación del fenómeno nazi en Alemania, no puede decirse ni que fuera un modelo impecable del razonamiento humano, ni que los propios nazis resultaran grandes practicantes del debate público abierto. La idea de que hay grupos humanos enteros, como los judíos o los gitanos, que es preciso exterminar no puede si no ofender en gran medida el más elemental ejercicio de la razón humana. Lo mismo puede afirmarse con respecto al resto de baños de sangre que tuvieron lugar durante el siglo pasado. A veces aparece un peculiar y erróneo diagnóstico que sugiere que, de algún modo, es el enaltecimiento de la razón durante le Ilustración, desde mediados del siglo XVIII, lo que explica los campos de concentración nazis, los campos de prisioneros de guerra japoneses y la violencia de los Hutu contra los Tutsis en Ruanda. Me cuesta entender por qué hay analistas que dan esta explicación de tales hechos, vista la cantidad de datos a nuestro alcance que muestran de forma concluyente que detrás de todo ello no había gente conducida por la razón, sino gente arrastrada por las pasiones. De hecho, la razón hubiese podido jugar un papel fundamental para moderar tamañas calamidades. Cuando, por ejemplo, se le dice a un Hutu que no es más que un Hutu y que, por tanto, debe dedicarse a asesinar a Tutsis porque éstos no son más que una caterva de enemigos, el Hutu en cuestión podría recurrir a la razón y darse cuenta de que no es sólo un Hutu, sino también un ruandés, un africano, un ser humano, y de que todas esas identidades le exigen un examen más detallado de la situación. Es, pues, la razón el elemento que podría promover una confrontación respecto a la imposición no razonada de identidades a la gente –sin ir más lejos: “eres un Hutu y nada más” –.

De niño presencié los disturbios entre hindúes y musulmanes que tuvieron lugar durante la década de 1940, de modo que sé lo fácil que es hacer olvidar a la gente su capacidad de razonar y de entender la esencial pluralidad de sus identidades y asumir de forma acérrima una particular identidad –en aquel caso, la hindú o la musulmana–. Una vez más, casos como éste requieren que lo que se exija sean mayores dosis de racionalidad. De hecho, es precisamente porque salimos de un siglo bañado de sangre por lo que resulta extremadamente importante luchar por la razón –para celebrarla, para defenderla y para ayudar a extender su alcance—.

-Se ha sugerido que, en parte, la razón por la que los movimientos religiosos han tomado su actual forma en grandes áreas del Tercer Mundo –sin ir más lejos, en la India- tiene que ver con el modo en que estos movimientos, que se integraron en la lucha nacionalista anticolonial, fueron reprimidos en el período inmediatamente posterior a la independencia porque fueron vistos como incompatibles con el Estado constitucional moderno. ¿Se trata de una explicación que le resulta cercana? ¿Estaría de acuerdo en que estos hechos históricos complican la introducción del modelo liberal secular?
-La explicación me resulta cercana, y creo que es falsa. No creo que algo semejante a esto haya ocurrido. No es cierto que el hecho de que la religión adquiriera un papel más importante en la esfera política en países como Pakistán tuviese como efecto reactivo un fortalecimiento de los fundamentos seculares de la sociedad. Más bien ocurrió todo lo contrario.

El colonialismo encarcela la mente. Pero la mente colonizada a veces toma una forma profundamente dialéctica. Una de las formas que adquiere la mente colonizada es la del más rabioso antioccidentalismo: juzgar al mundo como víctima o heredero de las víctimas de la dominación occidental durante cientos de años o más, y esto puede convertirse en tu preocupación preponderante hasta el punto de arrinconar todas las demás identidades y prioridades. De pronto, por ejemplo, los activistas árabe-musulmanes pueden ser persuadidos de que deben verse a sí mismos como personas que tratan de saldar cuentas pendientes con Occidente, por lo que todas las demás filiaciones y asociaciones quedan aparcadas. En tales casos, el grueso de la tradición de la ciencia arábica, de la matemática arábica, de la literatura arábica, de la música y de la pintura habría perdido su papel como activo capaz de conferir información e identidad a estos grupos humanos. Este es el resultado de una mente colonizada: se olvida cualquier cosa que no tenga que ver con la relación con los antiguos colonizadores. Cabe, pues, vincular las raíces de parte de la violencia que observamos hoy a una reacción contra el colonialismo profundamente equivocada. Cuando los reinos musulmanes administraban los centros de la civilización en el pasado, de España y Marruecos a la India e Indonesia, las gentes no tenían necesidad febril alguna de definirse en términos negativos, como sujetos que se oponen a algo, esto es, viéndose a sí mismos como lo que mi amigo Akeel Bilgrami denomina “el Otro” –“¡no somos occidentales!”–. Esto era así porque en esa época ser musulmán o árabe implicaba la participación de una identidad altamente valorada. Tenían una filosofía, se interesaban por la ciencia, tenían un gran interés por su propio trabajo y por el de otras gentes. La obra de los griegos –la de Aristóteles y la de Platón, por ejemplo– sobrevivió en el mundo árabe con una vitalidad desconocida en Europa. La matemática hindú se dio a conocer en el Occidente cristiano fundamentalmente gracias a autores musulmanes árabes que la tradujeron del sánscrito, lo que permitió verter ese conocimiento al latín. Durante la época en que los reinos musulmanes controlaban el mundo, las gentes no tenían la necesidad de definirse en términos negativos, esto es, como “el Otro”. Se han podido contemplar intentos similares de izar el estandarte de los “valores asiáticos” en la actualidad, sobre todo cuando, durante la década de 1990, el Sudeste asiático trató de “occidentalizarse” febrilmente. He aquí, pues, algunas reflexiones propias acerca de la mente colonizada.

-Ha subrayado usted cómo la India no ha sufrido hambrunas desde la descolonización gracias a su efervescente democracia y a la prensa libre, pero no ha dejado de señalar que, por otro lado, no ha sido capaz de hacer frente al hambre endémica, a la malnutrición generalizada y a los elevados niveles de analfabetismo. ¿Cómo explica tales fenómenos? ¿Cree usted que perviven impedimentos estructurales para las reformas, nazcan éstas de instancias nacionales o provengan de instituciones globales? ¿Es la forma existente de democracia liberal un mecanismo suficiente para garantizar los cambios que se precisan?
-Una excelente pregunta, otra vez. No hay institución alguna que sea válida por sí misma: todo depende del uso que hagamos de ella. Nada puede sustituir al compromiso político y social. El éxito de la India en la prevención de hambrunas es un éxito fácil, dado que las hambrunas son extremadamente fáciles de introducir en la agenda política: no hay que hacer más que imprimir una foto de una madre consumida y de un niño moribundo en la portada de un periódico, para que ésta se convierta, por sí sola, en una penetrante editorial. No se requiere, pues, demasiada reflexión. Si embargo, llamar la atención acerca del hambre estructural, de los debilitantes efectos de la falta de escolarización y del analfabetismo o de las privaciones a largo plazo que ocasiona la ausencia de una auténtica reforma agraria es algo para lo que se precisa otro tipo de compromiso y, sobre todo, utilizar la imaginación. En la India, el ejercicio de la democracia en esta dirección ha sido relativamente modesto. Pero aquí diría otra vez que las cosas están cambiando. Por ejemplo, cuestiones relativas a las desigualdades de género recibían una atención prácticamente nula en los medios y en el debate político hasta hace bien poco tiempo. Y esto ya no es así. Hubiese sido casi imposible pensar, incluso veinte o treinta años atrás, que una de las preocupaciones fundamentales del Parlamento indio sería la introducción de medidas para garantizar que por lo menos un tercio de los miembros de la cámara sean mujeres. Se trata de una cuestión que antes no se había considerado en absoluto. Cosas como ésta son las que me llevan a pensar que la clave está en el uso que hagamos de las instituciones democráticas. Cuando el ejercicio de la democracia exige una mayor profundización en ella, decir que ésta no funciona correctamente y permitir que retroceda, equivale exactamente a dar un paso en la dirección equivocada.

Sin embargo, si se analizan los resultados disponibles en la actualidad, pese al hecho de que, a partir de las reformas de 1979, el crecimiento económico de China ha sido mayor que el de la India, la esperanza de vida ha subido en la India a una velocidad tres veces mayor que en China. En buena medida, este hecho responde a la presencia de canales para la confrontación pública de opiniones y para la crítica que un sistema democrático confiere. Sabemos que los servicios sanitarios indios son terribles, sí; pero el hecho de que lo sepamos y de que los periódicos hagan un seguimiento continuado de esta realidad impide que ésta se mantenga tal y como lo haría en un sistema que no promoviera la extensión de una opinión pública crítica. En 1979, la esperanza de vida en China era 14 años más larga que en la India. Hoy, las distancias se han reducido a siete años. Algunas regiones del país, como Kerala, se han situado cuatro años por delante de China en términos de esperanza de vida. Otra comparación que vale la pena realizar es la siguiente. En 1979, China y Kerala tenían exactamente las mismas tasas de mortalidad infantil: 37 por mil. En la actualidad, mientras que en China se ha reducido el índice de 37 a 30, en Kerala la tasa de mortalidad infantil se ha reducido de un 37 a un 10 por mil –un tercio de la tasa de mortalidad infantil de China—. Kerala ha sabido sacar provecho de la combinación de, por un lado, el tipo de radicalismo que ayudó a China a realizar importantes progresos durante los primeros años que siguieron a su revolución; y, por el otro, los beneficios de un sistema democrático con pluralismo de partidos.

El punto esencial, pues, radica en el hecho de que lo que hagamos de la democracia depende, en gran medida, de cuán dispuestos estemos a trabajar en su favor. Según mi punto de vista, uno de los problemas más importantes en la India es que los intelectuales que podrían jugar un papel destacado en el sistema político democrático tienden, por lo general, a no participar en política, en la que ven un terreno turbio. Hasta cierto punto esto está cambiando, pero se precisan transformaciones todavía mucho más radicales y niveles de participación muy superiores para que la democracia resulte en la India plenamente exitosa.